علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨ - انديشه سياسى ابى الصلاح حلبى - خالقى على
انديشه سياسى ابى الصلاح حلبى
خالقى على
مقدمه
با آغاز عصر غيبت امام معصوم(ع) و حاكميت شرايط خاص سياسى در دوره اول پس از
غيبت, فقيهان شيعه با سوالات جدى درباره حكومت و مبانى مشروعيت آن در عصر غيبت,
چگونگى زندگى شيعيان در قلمرو اقتدار حكومت هاى موجود و چگونگى اجراى احكام
مربوط به حدود, قضا, امر به معروف و نهى از منكر, جهاد, نمازجمعه و ... مطابق
آيين شيعى و بالاخره حيطه مسووليت فقيهان شيعه در اين عصر مواجه گرديدند.
شيخ ابى الصلاح (٣٧٤ ـ ٤٤٧ ه' ) كه يكى از شاگردان برجسته سيد مرتضى (٣٥٥ ـ ٤٣٦
ه'.) و شاگرد و جانشين شيخ مفيد (٣٣٦ ـ ٤١٣ ه') بوده (و از سوى ايشان براى
تدريس و انجام امور دينى اهل بلاد حلب منصوب شده بود), در ادامه تلاش هاى اساتيد
خويش (شيخ مفيد, سيد مرتضى و شيخ طوسى) در پاسخ به معضلات عصر غيبت, سعى كرد به
تبيين مسائل مختلف درباره اصل ضرورت رياست و حكومت, مبانى مشروعيت آن, چگونگى
زندگى در قلمرو حكومت هاى موجود و وضعيت احكام حكومتى شيعيان بپردازد. با مراجعه
به ديدگاه ها و نظريات ايشان در خلال ابواب مختلف فقهى از جمله قضا, اقامه حدود,
جهاد, امر به معروف و نهى از منكر, نماز جمعه و ابواب كلامى از جمله مباحث امامت
و غيبت, مى توان مجموع نظريات سياسى ايشان را استخراج كرد.
بنابراين در تحقيق حاضر با مراجعه به اين آرا و نظريات, تلاش كرده ايم انديشه
سياسى ايشان را كه بيانگر چگونگى شكل گيرى انديشه هاى اوليه فقهاى شيعه درباره
مسائل سياسى است, بررسى و تبيين كنيم. براى رسيدن به اين مقصود, ابتدا تصويرى
اجمالى از زندگى و اوضاع سياسى, اجتماعى مركز خلافت عباسى و حكومت بلاد حلب در
دوران حيات ايشان ترسيم كرده ايم. آن گاه با بيان جايگاه سياست در انديشه ايشان,
به اصل ضرورت رياست و حكومت پرداخته و با استنباط از نوشته هاى ايشان انواع
حكومت و مبانى مشروعيت هر يك از آنها را از ديدگاه وى مورد بررسى قرار داده ايم.
در پايان ملزومات يك حكومت شيعى را از منظر ايشان تك تك ارزيابى شده است.
جايگاه سياست در انديشه ابى الصلاح حلبى
مفهوم سياست
سياست در انديشه حلبى به همان معناى متداول در فرهنگ اسلامى يعنى ((تربيت و
استصلاح خلق و تدبير (١) امور اجتماعى آنان)) به كار رفته و از اين جهت او عالم
بودن به سياست را يكى از شرايط و ويژگى هاى ضرورى و اساسى رئيس حكومت دانسته است.
(٢)
به عبارتى, سياست در اصطلاح ايشان, همان اصلاح امور دنيوى مردمان از طريق ايجاد
امنيت, تصرف در انواع معيشت آنان, منع از افساد فاسدان, قهر و ستيز با ظالمان و
اصلاح امور دينى آنان از طريق فراهم ساختن زمينه انجام افعال نيكو و حسن و ترك
افعال قبيح براى مكلفان است.(٣)
بر اين اساس مى توان گفت, سياست از نظر ايشان, همان رياست و حكومت بر جامعه از
طريق تدبير امور معيشتى مردم, ملك دارى و حراست از حدود ملك, حفاظت از نظم و
نظام اجتماعى, مجازات متعديان به حقوق فردى و اجتماعى (ظالمان و مفسدان) است.
نكته قابل ذكر در بيان مفهوم سياست از ديدگاه حلبى, تإكيد ايشان بر اجين
بودن سياست با قدرت و هيبت مى باشد; از اين رو ايشان وجود رئيس ((مبسوط اليد)),
((شديد التدبير)) و ((قوى الرهبه)) را براى رسيدن مكلفان به صلاح و دورى از فساد
ضرورى مى داند.(٤)
پيوستگى دين و سياست
چنان كه بيان شد, سياست در اصطلاح حلبى همان تدبير امور بلاد و اصلاح امور عباد
است كه از طريق روساى دنيوى حاصل مىآيد, و از آن جا كه اصلاح امور عباد اختصاص به
امور دنيوى آنان نداشته و صلاح امور دينى آنان را نيز در نظر دارد, سياست
نمى تواند جدا از دين و امور دينى باشد, بلكه همچنان كه حلبى تإكيد داشته, اصلاح
امور مكلفان به وسيله روسا, در واقع اختصاص به امور دينى دارد, هرچند مقترن به
امور دنيوى است; به عبارت ديگر, زمانى كه وجود روساى سائس موجب اصلاح دنياى مردم
از طريق ايجاد امنيت و تصرف در امور معيشتى آنان گرديده و از فساد مفسدان و ظلم
ظالمان جلوگيرى كند, در واقع زمينه وقوع افعال نيكو و حسن و ترك افعال قبيح و
بد كه به معناى اصلاح امور دينى مردمان است نيز فراهم مى گردد. بنابراين اصلاح
امور دنيوى كه از طريق سياست روساى حاكم حاصل مى شود منفصل از اصلاح امور دينى
نيست.(٥)
اهداف سياست و حكومت
از مجموع آنچه بيان كرديم معلوم مى شود كه از نظر حلبى, اساسى ترين هدف سياست و
حكومت, اصلاح امور خلق و نظام زندگى آنان,(٦) تقليل امور زشت و قبيح و ازدياد
امور نيكو و حسن در ميان مردمان(٧), اعمال قهر و ستيز بر مفسدان,(٨) جلوگيرى از
ظلم ظالمان(٩) و در نتيجه اصلاح تومان امور دينى و دنيوى مكلفان(١٠) است.
ضرورت رياست و حكومت
انسان از نظر حلبى مكلف به انجام دادن افعال نيكو و حسن و ترك افعال قبيح
آفريده شده است و مكلف شدن انسان از سوى خداوند متعال, از نظر عقل نيز به جهت
اين كه او را در رسيدن به صلاح و دورى از فساد و در نتيجه تحصيل ثواب و ايمن
يافتن از عقاب يارى مى رساند, نيكو و سزاوار است.(١١)
از آن جا كه انسان مكلف آفريده شده, عقلا واجب است كه خداوند متعال او را متمكن
از انجام تكاليف ساخته و تكاليف او را بيان كند(١٢) و اين مقتضاى عدل و لطف
الهى است, يعنى خداوند متعال عادل است, پس اختلال در تكليف و آنچه لطف بر مكلفان
(١٣)است, نمى كند و اسباب انجام تكاليف را براى او فراهم مى سازد; پس خداوند به
مقتضاى عدل و حكمت خود براى بيان تكاليف و فراهم كردن زمينه انجام آن, پيامبران
را به همراه شرايع, مبعوث ساخته تا مصالح و مفاسد مكلفان را بيان كنند.(١٤)
ابى الصلاح حلبى با بيان اين مقدمات, وجوب و ضرورت عقلى رياست و حكومت در جامعه
را نيز از همين جا استنباط مى كند, به اين صورت كه وى مى گويد:
رياست بر مكلفان به دليل اين كه آنها در معرض ارتكاب قبايح و اختيار بدىها
هستند عقلا واجب است, و آنها در اين زمينه نيازمند لطف از جانب خدا هستند, زيرا
وجود روساى مبسوطاليد, شديد التدبير و با هيبت در جامعه, مكلفان را به انجام
دادن واجبات و تقريب به آن و به ذكر قبيحات و دورى از آن وا مى دارد و در نتيجه
آنها را به صلاح و رستگارى نزديك تر و از فساد و كج رفتارى دورتر مى كند و لذا عقلا
همه اذعان دارند كه وجود چنين روسايى در حق مكلفان لطف است, و براساس حكمت الهى
واجب است چنين كسانى در تمامى زمان ها براى مكلفان غيرمعصوم نصب شده باشند.(١٥)
بنابراين ايشان در تصريح به اين امر مى نويسد:
رياست و حكومت, لطفى است بر مكلفان, زيرا تكليف آنان بدون چنين رياستى قبيح
است, چون به ضرورت عقلى مى دانيم كه وجود روساى با هيبت كه امرشان در ميان مردم
نافذ بوده و مردم به علت اقتدارشان از آنان خوف دارند, باعث كم شدن قبايح و
زياد شدن كارهاى نيك مى گردد و فقدان يا ضعف چنين رياست و حكومتى باعث عكس موارد
مذكور مى شود, پس زمانى كه وجود رياست و حكومت چنين تإثيرى داشته باشد, لطف
بودن آن ثابت مى گردد و مثل ساير الطاف واجب مى گردد.(١٦)
بر اين اساس به اعتقاد ايشان نبايد به مخالفت مخالفان ضرورت رياست و حكومت
وقعى گذاشت, زيرا مخالفت با ضرورت رياست و حكومت خارج از چند صورت نيست:
١ ـ مخالفت با ضرورت رياست و حكومت ممكن است از اين جهت باشد كه كسى با اين
كلام كه ((وجود رياست موجب اصلاح مكلفان و فقدان آن باعث فساد مكلفان مى شود))
مخالف باشد كه در اين صورت در پاسخ او مى گوييم:
آنچه مشهود و ملموس است و همه عقلا به آن صحه مى گذارند, آن است كه وجود رئيس
در جامعه موجب اصلاح امور و نابودى اهل فساد در زمين و ايجاد ترس و وحشت از جانب
ايشان مى گردد, به گونه اى كه عقلا معتقدند اگر يك سرزمين خالى از رئيس و رهبر
باشد, هرگز براى مردم آن سرزمين تصور فلاح و صلاح نمى رود, و در چنين شرايطى
انتظار جواز فعل قبيح از مكلفان مى رود و حال ايشان حال كسانى است كه از آنها
ارتكاب فعل ناشايست جايز است.(١٧)
٢ ـ مخالفت با ضرورت رياست و حكومت ممكن است از اين جهت باشد كه كسى بگويد
اين كه ((بسا كه در هنگام وجود رياست و حكومت نيز فساد واقع بشود)), كه در اين
صورت در پاسخ او مى گوييم:
اين حرف ايرادى بر ضرورت و وجوب رياست وارد نمى كند, براى اين كه رياست در
انجام واجبات و پرهيز از بدىها لطف است نه اضطرار. بنابراين وقوع افعال قبيح با
وجود رياست, آن را از لطف بودن خارج نمى كند.(١٨)
مانند علم به ثواب و عقاب كه لطف بودن آن براى هر مكلفى معلوم است, ولى در
عين حال ارتكاب افعال قبيح از همين عالمان به لطف بودن آن, سر مى زند.
گذشته از اين, ((قبايحى كه در صورت وجود رياست و حكومت واقع مى شود در مقايسه
با قبايحى كه در صورت فقدان رياست و حكومت صورت مى گيرد, بسيار كمتر است, و به
حسب عادت عقلا, چنانچه در جامعه رئيس و حاكمى نباشد, چند برابر قبايحى كه در حال
وجود رئيس انجام مى گيرد, صورت خواهد گرفت. به هر حال مى دانيم كه هر چيزى كه
برطرف شدن يك امر قبيح را نتيجه دهد, لطف واجب است)).(١٩)
٣ ـ مخالفت با ضرورت رياست و حكومت ممكن است از اين جهت باشد كه كسى معتقد
باشد به اين كه ((با وجود هر رئيسى صلاح خلق ميسر نمى گردد و به همين جهت بعضى از
عقلا رئيس و رهبرى را نسبت به رئيس ديگر اولويت و ترجيح مى دهند)) كه در اين صورت
در پاسخ او مى گوييم: (٢٠)
ما هم نمى گوييم صلاح خلق با وجود هر رئيسى حاصل مى گردد, بلكه مى گوييم وجود
رياست و حكومت فى الجمله لطف است; بنابراين صلاح عقلا به وجود رئيسى دون رئيس
ديگر, بر اصل لطف بودن رياست خدشه وارد نمى كند[ .بلكه] صلاح بعضى از مكلفان نسبت
به رياست بعضى دون بعض ديگر, امرى است كه به خود مكلفان برمى گردد, نه به اصل
رياست, و در واقع اين امر بديهى است كه امور مكلف تنها در سايه رياست اصلاح
مى شود.
(٢١)تورفتگى ها - راست ;٠/٠٠ چپ ;٠/٠٠ ابتداى پاراگراف ٠/٥٠ مضافا بر اين كه به
اعتقاد شيخ ابى الصلاح حلبى, در رياست و حكومت مطلوب, به سبب وجود صفت عصمت در
رئيس چنين حكومت و رياستى, هيچ گونه فسادى واقع نمى شود.(٢٢)
٤ ـ مخالفت با ضرورت رياست و حكومت ممكن است از اين جهت باشد كه كسى بگويد
((حصول صلاح با فقدان رياست و حكومت هم محقق مى گردد)) كه در پاسخ او مى گوييم:
((اين اعتقاد بعض عقلا بر حصول صلاح در صورت فقدان رياست, اصل وجوب آن را نفى
نمى كند, زيرا ما كارى به اعتقاد بعض عقلا نداريم, بلكه ما به مقتضاى عادت جارى
عقلا كار داريم كه آن هم به عموميت صلاح مكلفان در صورت وجود رياست و حكومت, و
فساد آن در صورت فقدان رياست, اذعان دارد; از اين رو مى گوييم چنين رياستى در
حكمت الهى واجب است و اخلال در آن در صورت ثبوت تكليف قبيح است و هيچ عاقلى پيدا
نمى شود كه بگويد بين وجود روساى با هيبت و فقدان آنها در صلاح و فساد امور
مكلفان فرقى نيست. گذشته از اين, مى دانيم كه فعل عقلا يا بعضى از آنها برخلاف
آنچه به آن علم دارند خدشه اى در علم آنها وارد نمى كند, همچنان كه گرايش آنها به
سوى قبايح و اخلال در واجبات ضرورى, در وجوب اين واجبات و قبح اين قبايح خدشه اى
وارد نمى كند.
علاوه بر اين, ادعاى آنان درباره بر اعتقاد بعض عقلا بر حصول صلاح خلق به فقدان
رياست, مانند اعتقاد بعض ديگر از عقلا بر عدم صلاح خلق به وجود رياست, تكذيب خود
آنهاست, زيرا مى دانيم كه هيچ عاقل سليم الرإى از هوا و هوس, در دنيا نيست كه
فقدان هرگونه رئيسى را معتقد بوده و صلاح خلق را در آن دانسته و وجود همه آنها
را سبب فساد خلق بداند, بلكه بعضى از عقلا هم كه اعتقاد به حصول فساد از وجود
رياست دارند, اعتقادشان بر حصول فساد از رياست كسى است كه ضررى از آن رئيس
متوجه آنهاست كه به سبب حسادت يا طمع يا خوف ضرر, رياست او را برنمى تابند وگرنه
اصل هرگونه رياستى(٢٣) را نفى نمى كنند.
به هر حال به اعتقاد حلبى هيچ عاقل سليم الرإى پيدا نمى شود كه با اصل رياست
و حكومت مخالف باشد و اگر كسانى پيدا مى شوند كه با وجود رياست و حكومت مخالفت
مى كنند و مصلحت را در نبود آن مى دانند, مخالفت آنها به اصل رياست مربوط نمى شود,
بلكه مخالفت آنها ناشى از دلايل خاص مربوط به خود آنهاست; از اين رو ايشان مصداق
مخالفان با اصل رياست و حكومت را چنين برمى شمارد:
١ ـ افراد لاابالى و مفسد فى الارض, كه به اعتقاد حلبى علت مخالفت آنان با وجود
رياست و حكومت آن است كه در صورت فقدان و نبود روساى با هيبت, مقصود آنان (كه
اخذ اموال ديگران و ايجاد فساد در جامعه است) آسان تر انجام مى شود; از اين رو
آنها فقدان رياست و حكومت را طالبند و حصول صلاح خود را در نبود آن مى دانند;
بنابراين اگر دقت كنيم, مى بينم كه آنها نيز خود منكر اين نيستند كه صلاح به جنس
رياست حاصل مى شود و از اين روست كه هيچ فرقه اى از آنان را نمى يابيم كه بدون
رئيس باشند, بلكه خود آنها همواره يك رئيسى دارند كه به سياست و تدبير او
مراجعه مى كنند, مانند خوارج و ديگر گروه هاى گمراهى كه به قبيح بودن هرگونه
رياست مخالف با نحله آنها حكم مى دهند و كفار و منافقان كه رياست پيامبران و
ائمه(عليهم السلام) را به اين دليل نفى مى كردند, در حالى كه هيچ كدام از آنها منكر
اصل وجوب رياست نبودند و خودشان روسايى رااطاعت مى كردند.(٢٤)
٢ ـ كسانى كه مصلحت خود را در رياست شخصى دون شخص ديگر مى بينند, به اعتقاد
حلبى اين افراد به اين دليل با وجود رياست مخالف و نبود آن را طالبند كه از
رياست شخص خاص كراهت داشته و به رياست شخص ديگرى تمايل دارند, مانند كراهت قريش
و تابعين آنها از رياست اميرالمومنين على بن ابى طالب(ع) و تمايل آنها به رياست
غير ايشان, به اين دليل كه گمان كردند اغراض دنيوى آنها به اين ترتيب تإمين
مى گردد. به اعتقاد حلبى اين گروه از افراد نيز عموميت صلاح به وجود رياست را
فى الجمله منكر نمى شوند و تنها رياست شخص خاصى را به دلايلى برنمى تابند و رياست
شخص ديگرى را بر مى گزينند.(٢٥)
٣ ـ كسانى كه از روى حسدورزى و بغض رياست بعضى را برنمى تابند و با او دشمنى
مى ورزند, كه اينها نيز به اعتقاد حلبى منكر اصل رياست نيستند.(٢٦)
٤ ـ كسانى كه رياست را در شإن خود ديده و خود را شايسته تر مى دانند. به
اعتقاد حلبى اين گروه از افراد نيز از آن جا كه خود را شايسته تر از ديگران براى
تصدى رياست جامعه مى دانند, در نتيجه هر نوع رياستى را كه منجر به سرنگونى آنها
شود برنمى تابند و معتقدند به سبب تحقق چنين رياسات و حكومتى فساد در جامعه حاصل
مى شود, مانند جانشينان پيامبر كه رياست و حكومت امام على(ع) و فرزندان ايشان را
موجب فساد در مقاصد خود دانسته و از آن سرباز زدند و ضمن تإكيد بر اصل لزوم
وجود رياست و حكومت, خود را لايق و شايسته آن دانسته و براى به دست آوردن آن
اهتمام ورزيدند و پس از به دست آوردن خود را سزاوار آن معرفى كردند. نتيجه
اين كه به اعتقاد حلبى, هركسى منكر لزوم رياست و حكومت باشد, انكار او به سبب
منافع و مضارى است كه از ناحيه آن رئيس متوجه اوست وگرنه همه اصل وجوب وجود
رياست و حكومت را قبول دارند.(٢٧)
منشإ مشروعيت رياست و حكومت
چنان كه مى دانيم, مشروعيت در فرهنگ سياسى اسلام به معناى حقانيت در برابر غصبى
بودن يا ناحق بودن حكومت است.
بنابراين هنگام بحث از مبانى مشروعيت رياست و حكومت از ديدگاه اسلامى, سوال
اصلى آن است كه حق حاكميت و رياست از آن كيست و چه كسى بايد رياست و حكومت كند
و حاكم از چه شرايط و ويژگى هايى بايد برخوردار باشد؟ در واقع پس از پذيرفتن
لزوم رياست و حكومت, اولين سوال از منشإ حاكميت و مبناى مشروعيت حاكمان و
روساست و در نتيجه پس از ثبوت ضرورت رياست و حكومت, بحث از شرايط و ويژگى هاى
لازم براى حقانيت حكومت حاكمان و روساى جامعه و منشإ حقانيت و مشروعيت آنها,
ضرورىترين موضوع تلقى مى شود.
بر اين اساس براى روشن شدن مبناى حقانيت و مشروعيت رياست و حكومت بر جامعه
مكلفان از ديدگاه ابى الصلاح حلبى, نظرگاه هاى ايشان را درباره شرايط و ويژگى هاى
لازم براى رياست و حكومت و طريقه تعيين رئيس و رهبر جامعه مكلفان, مورد بررسى
قرار مى دهيم:
الف) شرايط و ويژگى هاى رهبرى و رياست
چنان كه بيان شد, وجود رياست و حكومت از نظر حلبى از باب لطف واجب است, اما
اين لطف زمانى كامل مى شود كه رئيس يا روسايى بر جامعه مكلفان حاكم شوند كه دستى
بالاى دست آنها نباشد (لايد على إيدهم) و همه رياسات به آن رئيس و حاكم بر
مى گردد. چنين چيزى زمانى ميسر است كه آن رئيس و حاكم از شرايط و ويژگى هاى زير
برخوردار باشد:(٢٨)
١ ـ عصمت: يكى از اساسى ترين شروط رئيس از نظر حلبى آن است كه معصوم از خطا و
گناه باشد, زيرا جهت وجوب رياست آن است كه وجود رياست لطفى در وقوع افعال نيكو
و حسن و رفع افعال قبيح و استصلاح هر مكلف و مرووس غيرمعصوم است و اين مستلزم آن
است كه همه رياسات به يك رئيس معصوم منتهى شود وگرنه يا لازم مىآيد كه روساى لا
متناهى وجود داشته باشند يا لازم مىآيد كه مكلفان غيرمعصوم بدون رئيس وجود داشته
باشند كه اين امر اخلال به واجب در عدل بارى تعالى است, و معلوم است كه اين هر
دو امر فاسد و باطل است; پس لازم است كه براى همه مكلفان غيرمعصوم يك رئيس معصوم
وجود داشته باشد و همه رياسات به آن رئيس معصوم منتهى شود.(٢٩)
به عبارت ديگر, علم به وجوب نياز به رئيس جداى از علم به وجه نياز به او
نيست, زيرا مى دانيم كه مكلفان به رئيس احتياج دارند و رياست لطف در انجام
واجبات و دورى از قبايح است و اين امر تنها درباره كسانى قابل فرض است كه معصوم
نباشند; پس علم به وجوب رئيس جدا از علم به وجه وجوب آن نيست.(٣٠)
٢ ـ علم به سياست: رئيس بايد عالم ترين و آشناترين مردم به سياست باشد, زيرا
او رئيس سياسى مردم است; از اين رو در علم به سياست نيز بايد افضل از آنها باشد
وگرنه تقديم مفضول بر فاصل لازم مىآيد كه عقلا قبيح است.(٣١)
٣ ـ افضليت: رئيس بايد افضل از همه رعيت باشد, زيرا او در جميع امور رئيس
آنهاست, و چون تقديم مفضول بر فاضل قبيح است; از اين رو بايد در همه چيز از
آنها فاضل تر باشد. از سوى ديگر مى دانيم كه ((تعظيم رئيس بر همه رعيت لازم است و
غير او هيچ كسى مستحق چنين تعظيمى نيست, چون تنها او رئيس مفترض الطاعه است و
تعظيم, كاشف از استحقاق ثواب است.
پس از اين كه روشن شد او در استحقاق ثواب در اعلا مراتب است, پى مى بريم كه او
بيشترين ثواب را مى برد و اين همان معناى افضليت اوست)).(٣٢)
٤ ـ اعلميت: رئيس اگر حاكم در احكام باشد بايد اعلم از همه به احكام باشد و
از آن جا كه از طريق آيات و روايات مى دانيم كه امام و رئيس حاكم در جميع مسائل
مى باشد, پى مى بريم به اين كه واجب است عالم به احكام باشد. فراتر از اين مى دانيم
كه رئيس از اين جهت كه براى امر به هر معروف و نهى از هر منكرى منصوب شده بايد
به همه احكام عالم باشد, زيرا امر به شى و حمل ديگران به آن به طريق قهرآميز
فرع بر علم او بر وجوب آن شى است, همچنان كه نهى او از يك شى و منع از آن فرع بر
علم او بر قبح آن شى است, و هر عاقلى اذعان دارد بر اين كه حمل ديگران به چيزى
كه حامل وجوب آن را نمى داند و منع ديگران از چيزى كه مانع قبح آن را نمى داند
قبيح(٣٣) است. بنابراين رئيس و حاكم در هر حال بايد عالم به همه احكام باشد و
در اين علم از بقيه مردم سر باشد.
٥ ـ شجاعت: رئيس بايد شجاع ترين مردم باشد. از اين جهت كه او رئيس و امام مردم
در جنگ هاست, و از طريق نقلى نيز مى دانيم كه امام, رئيس در جهاد است; پس واجب
است كه شجاع تر از همه رعيت باشد. بالاتر از آن, بايد هيچ نوع جبن و(٣٤) ترسويى
در او نباشد.
٦ ـ زهد: رئيس بايد زاهدترين و عابدترين مردم باشد, چون او سرمشق و اسوه
ديگران است.(٣٥)
ب) روش تعيين رئيس و حاكم
شيخ ابى الصلاح حلبى از مجموع شرايط و ويژگى هاى لازم براى رياست و حكومت بر
جامعه مكلفان, چنين نتيجه مى گيرند كه نمى توان طريق تعيين چنين روسايى را به
انتخاب, دعوت و وراثت دانست, زيرا علم پيدا كردن به كسى كه داراى چنين شرايطى
باشد به غير از طريق نص علام الغيوب ـ سبحانه و تعالى ـ از طريق معجزه يا چيزى
مستند به نص صادق, ميسر نمى شود.
از اين رو تنها طريق تعيين روساى واجد شرايط مذكور, منحصر است به اظهار معجزه
به دست آنها يا نص كسانى كه صادق بودن آنها از طريق اظهار معجزه معلوم(٣٦) شده
است. از اين رو ايشان ابتدا به نقد روش انتخاب رئيس از طريق انتخاب, دعوت و
وراثت پرداخته مى گويد:
اما روش ((انتخاب)) صحيح نيست زيرا:
١ ـ اين روش به بطلان امامت و رياست منجر مى شود, چرا كه اتفاق همه
انتخاب كنندگان مناطق مختلف در مكانى واحد و اتفاق آنها بر يك نفر امرى متعذر
است, براى اين كه آنها انگيزه اى براى اين كار ندارند.
٢ ـ اين روش منجر به انتخاب چند رئيس خواهد شد, زيرا موقوف ساختن انتخاب رئيس
به خواست مردم مناطق مختلف به تعيين رئيس هاى مختلف خواهد انجاميد.
٣ ـ اين روش منجر به ايجاد فساد در جامعه خواهد شد, زيرا اگر همه روساى منتخب
از سوى مناطق مختلف را باطل كنيم, بطلان رياست و امامت پيش مىآيد و اگر يكى از
منتخبان را بدون حجت و دليل انتخاب كنيم, اختلاف و فساد در ميان مردم مناطق
مختلف به وجود مىآيد, چرا كه هركدام از اهالى مناطق مختلف, رئيس منتخب خود را
برحق و مشروع دانسته و ديگران را ملزم به اطاعت از او مى دانند, به طورى كه در
صورت عدم اطاعت كسى از رئيس منتخب آنها به جهاد عليه او برمى خيزند.
پس نتيجه مى گيريم كه اين روش نمى تواند در تعيين رئيس و امام درست باشد.(٣٧)
اما روش ((دعوت)) در تعيين رئيس و امام صحيح نيست زيرا:
اگر همه مدعيان رياست, در زمانى واحد, واجد شرايط و صفات لازم باشند, يا بايد
رياست همه آنها را بپذيرييم يا رياست همه را رد كنيم كه فساد اين امر معلوم است
و يا بايد قول يك مدعى را بدون دليل پذيرفته و قول مدعى ديگر را رد كنيم كه اين
هم درست نيست. علاوه بر اين در نادرستى اين روش همين بس كه رياست را صرفا به
ادعاى خالى از برهان موقوف ساخته كه فساد آن از بديهيات اوليه عقل است. ضمن
اين كه اين روش بعد از انقراض دوران صحابه و تابعين و حتى پس از آنها, حاصل شده,
از اين رو اعتبارى ندارد.(٣٨)
اما روش ((وراثت)) در تعيين رياست صحيح نيست زيرا:
اين روش خالى از هرگونه حجت و دليل عقلى و سمعى است, مضافا بر اين كه چنين
روشى اقتضا مى كند كه همه زنان, مردان, عقلا, اطفال, عدول و فساق, مانند اشتراك
آنها در ارث, در رياست و امامت نيز شريك باشند, در حالى كه اجماع عقلا برخلاف چنين
چيزى است. علاوه بر اين, اين روش نيز در دوران پس از صحابه و تابعين پديد آمده و
اعتبار ندارد.
بنابراين ثابت مى شود به اين كه تنها روش و طريق تعيين رئيس و امام مكلفان همان
نص خداى متعال و پيامبر خداست,(٣٩) مى گوييم از نظر عقلى واجب است كه خداوند
متعال براى مردم رئيس و امامى واجد شرايط لازم را نصب كند.
به اعتقاد شيخ ابى الصلاح حلبى از آن جا كه شرايط مذكور به شكل كامل و تمام در
اميرالمومنين على(ع) و يازده امام تعيين شده از فرزندان ايشان وجود داشته است.
پس تنها رياست و حكومت آنها پس از پيامبر از حقانيت و مشروعيت لازم برخوردار
بوده است و حكومت هاى ديگر هيچ كدام تاكنون از چنين مشروعيتى برخوردار نبوده اند.
علاوه بر اين, تنها براساس نصوص وارده از قرآن مانند آيه ((فاسئلوا إهل الذكر
ان كنتم لا تعلمون))(٤٠) و آيه ((يا إيهاالذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا
الرسول و إولى الامر منكم))(٤١) و آيه ((ولو ردوه الى الرسول و الى إولى الامر
منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم))(٤٢) و آيه ((يا إيها الذين آمنوا اتقوا
الله و كونوا مع الصادقين))(٤٣) و احاديث مختلف نبوى, خداوند تنها اطاعت از
آنها را در رديف اطاعت از خود و رسولش(ص) قرار داده و تنها به مشروعيت رياست و
حكومت آنها نص كرده است و تنها تبعيت از آنها را لازم دانسته است.(٤٤) در عصر
غيبتآن امامان نيز چون مكلفان در عمل به شريعت به علماى شيعه ارجاع داده شده اند
و آنها به دليل ورود امام عصر در اجماع آنان, ايمن از خطا هستند,(٤٥) از اين
روتنها اتباع از آنان مشروع است, كه تفصيل اين مباحث خواهد آمد.
انواع رياست و حكومت
رياست و حكومت كه ضرورت آن از ديدگاه حلبى به مقتضاى عقل ثابت است, در همه
زمان ها و شرايط به شكل واحد تحقق نمى يابد, بلكه با توجه به ويژگى هاى روسا و
چگونگى ارتباط آنها با منشإ اصلى حاكميت و دامنه اختيارات و عملكرد آنها,
انواع مختلفى پيدا مى كند. از اين رو ابى الصلاح حلبى به اين امر تصريح كرده و
معتقد است: اين رياست ضرورى كه صلاح و فلاح مكلفان در امور دنيوى و دينى به آن
بستگى دارد, گاهى به صورت ((نبوت)) تحقق مى يابد و گاهى به صورت ((امامت))(٤٦) و
گاهى هم به شكل ((نيابت از ولى امر(ع))) محقق مى شود.(٤٧) از آثار ايشان چنين
برمىآيد كه به غير از اين سه نوع رياست كه ((رياست مطلوب)) از نظر ايشان مى توان
ناميد, هر نوع رياست و حكومت ديگرى, رياست نامشروع يا متغلب(٤٨) و جور محسوب
مى گردد. در نتيجه مى توان گفت از نظر ايشان چهار نوع رياست و حكومت دينى: رياست
نبى(ص), رياست امام معصوم(عليهم السلام), رياست نايب ولى امر(ع), رياست حاكم
متغلب, قابل تصور است كه ذيلا به تبيين هركدام از آنها از ديدگاه ايشان
مى پردازيم.
١ ـ رياست نبى(ص)
نبى آن چنان كه حلبى بيان داشته است, از ((إنبإ, ينبئى)) به معناى اخبار و
((نبإ)) به معناى تعظيم آمده است. و در عرف شرايع, ((نبى به كسى گفته مى شود كه
بدون واسطه بشر از خداى متعال خبر دهد)). بنابراين ايشان معتقد است:
اين حقيقت شرعيه, شامل هر دو معناى نبى يعنى اخبار و تعظيم مى شود, چرا كه
((المودى من الله)) هم مخبر از جانب خداست و هم مستحق تعظيم و اجلال است; اما
((رسول)) در عرف شرايع به كسى گفته مى شود كه خداى متعال او را رسالت داده باشد
به اين كه مصالح و مفاسد كسانى را كه به سوى آنها فرستاده شده, بيان كند كه در
عرف شريعت اسلام, چنين رسالتى اختصاص به محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب(ص) دارد.
(٤٩)
غرض از بعثت نبى از نظر حلبى, دو چيز است: يكى اصلاح امور مردمان به واسطه
رياست و امامت عقلى نبى, و ديگرى بيان مصالح و مفاسدى كه مكلفان بدون تبيين
آنها از سوى خداوند متعال, نمى توانند به آنها علم پيدا كنند; از اين رو خداى
متعال مصالح و مفاسد امور آنها را از طريق وحى به پيامبر مى رساند تا ايشان مردم
را از مصالح و مفاسدشان آگاه سازند.
آن چنان كه حلبى بيان داشته, پيامبر و نبى به دليل دارا بودن اين رسالت از سوى
خدا و رياست امت, بايد از صفات و شرايطى چون عصمت در خطا و گناه برخوردار بوده
و از همه قبايح مبرى باشند.
تنها طريق علم به نبوت پيامبر نيز از نظر ايشان, اظهار معجزه خارق العاده
مطابق با دعوت از سوى اوست.(٥٠)
شيخ ابى الصلاح حلبى درباره اختيارات حكومتى پيامبر بيش از اين بحث نكرده است و
شايد اين مطلب به اين علت باشد كه به اعتقاد او پيامبر به دليل مويد بودن از
سوى خداوند متعال, آن چنان كه اشاره شد, مإمور به تصرف در جميع امور دينى و
دنيوى امت است, از اين رو بحث از جزئيات اين امر فايده اى ندارد. به اعتقاد
ايشان يكى از وظايف ضرورى پيامبر آن است كه رئيسى را كه وجود وى موجب اصلاح امور
مكلفان و نفى فساد از امور آنان است, براى دوران پس از خود نصب كند.(٥١)
٢ ـ رياست امام معصوم(ع)
((امام)) براساس آنچه حلبى بيان كرده, كسى است كه بر رعيت تقدم و پيشى يافته
و همه از قول و فعل او تبعيت مى كنند: ((والامام هو المتقدم على رعيته المتبع
فيما قال و فعل)).(٥٢) در اصطلاح سياسى نيز ((امام)) از نظر ايشان, مصداق حقيقى
((رياست مطلوب)) است,(٥٣) چرا كه صفات و شرايطى كه ايشان براى ((رئيس
عقلى))(٥٤) بيان كرده (عصمت, افضليت, اعلميت, عابد و زاهد بودن) كامل ترين صورتش
در امام معصوم(ع) محقق است; از اين رو ايشان مى نويسد:
و هذه الصفات الواجبه والجائزه حاصله للائمه بعد رسول الله(ص) الملطوف بوجودهم
لامته المحفوظ بهم شرعه المنفذون لملته المتكاملوا الصفات التى بينا وجوب كون
الرئيس والحافظ عليها.
اين صفات واجب و شايسته براى رئيس و حافظ شريعت, و جه كاملش درباره
ائمه(عليهم السلام) حاصل است و آنها براساس لطف الهى پس از رسول خدا(ص) شريعت
الهى را حفظ كرده و در ميان امت به اجرا مى گذارند, به غير از آنها كسى شرايط
چنين رياست و امامتى را ندارد, چرا كه صفات لازم براى رئيس عقلى و حافظ تكاليف
شرعى تنها در وجود آنان محقق است و دليلى بر ثبوت اين صفات در ديگران وجود
ندارد.(٥٥)
بنابراين از نظر حلبى, مطلوب ترين و كامل ترين وجه رياست و حكومت پس از حكومت و
رياست پيامبر, همانا رياست و حكومت امام معصوم(ع) است, چرا كه ايشان با دارا
بودن صفات مذكور, صلاح و فلاح دينى و دنيوى مكلفان را به بهترين وجه فراهم
مى سازند و به همين دليل به اعتقاد حلبى, امام همچون پيامبر(ص) وظيفه ابلاغ دين و
اجراى احكام الهى در ميان امت را برعهده داشته و موظف به اجراى احكام, ردع
جنايات, اقامه حدود, جهاد با دشمنان, امر به معروف و نهى از منكر, قضا و افتا,
دريافت حقوقى مالى (انفال, خمس, زكات, صدقات) است, و در يك كلام امام, رئيس
جامعه مسلمانان و حافظ شريعت در ميان امت بوده و استصلاح خلق در همه امور دينى و
دنيوى برعهده اوست. مردم نيز به اعتقاد حلبى, بر همان وجهى كه بايد از خدا و
رسول اطاعت نمايند, بايد از امام معصوم(عليهم السلام) نيز اطاعت كنند, چرا كه
خداى متعال اطاعت از ايشان را به همان وجهى كه اطاعت از خود و رسولش را واجب
ساخته, واجب گردانده است.(٥٦)
٣ ـ رياست فقيهان نايب
شيخ ابى الصلاح حلبى, اولين فقيه شيعى است كه اصطلاح ((نيابت از ولى امر(ع))) را
براى فقيه به كار برده(٥٧) و او را به نيابت از امام و ولى امر(ع) عهده دار
اختيارات مربوط به ايشان يعنى افتا, قضا, امر به معروف و نهى از منكر, اجراى
حدود و تعزيرات, دريافت حقوق مالى (زكات و خمس) و مصرف آنها در مواضع تعيين
شده, و دفاع از مرزهاى مسلمانان, دانسته است.(٥٨)
به اعتقاد ايشان براى اين كه كسى بتواند به نيابت از ولى امر(ع) چنين رياستى
را در عصر غيبت عهده دار شود, بايد از شرايط و صفاتى برخوردار باشد كه ايشان
پاره اى از اين شرايط را در صحت نيابت از امام در انفاذ و اجراى حكم در ميان
مردم بيان كرده است, اين شرايط عبار است از:
١) نايب امام بايد عالم به حق باشد تا بتواند در ميان مردم به حق حكم كند. او
در واقع مخبر از حكم الهى بوده و به نيابت از رسول اكرم(ص) مإمور به اجراى
احكام است و معلوم است كه اخبار از جانب خدا و تصدى اين مسووليت از سوى
پيامبر(ص) بدون علم قبيح است.(٥٩)
٢) نايب امام بايد قدرت اجراى احكام را بر وجه صحيح آن داشته باشد, زيرا
عهده دار شدن مسووليت حكم در ميان مردم بدون قدرت بر اجراى آن مقتضى حكم به جور
است.(٦٠)
٣) نايب امام بايد از عقل و رإى سرشار برخوردار باشد, چرا كه حكم درست در
ميان مردم بدون عقل و رإى ميسر نيست.(٦١)
٤) نايب امام بايد از حلم و بردبارى برخوردار باشد, چرا كه او در ميان مردمى
حكم مى راند كه برخى از آنها سفيه هستند و او بايد با حلم خود آنها را تحمل كند.
(٦٢)
٥) نايب امام بايد از عدالت و تقوا برخوردار باشد, زيرا در غير اين صورت به
دليل اميد و چشم داشت به غير خدا و يا ترس از غير او, ايمن از ستم و ظلم در حكم
نخواهد بود.(٦٣)
٦) نايب امام بايد زاهد و عابد باشد تا نفس اماره او را به سوى آن چيزهاى كه
ندارد نكشاند و باعث نشود كه او علت داشتن تسلط و قدرت, اموال مردم را بالا بكشد.
(٦٤)
٧) نايب امام بايد متدين باشد, چرا كه عهده دار شدن حكم در ميان مردم يك نوع
رياست دنيوى است و مستلزم استعلا و برترى بر مردم و معيشت آنان است, و چنين
رياست و استعلا و برترى بر مردم بدون تدين ايمن از جور و ستم و ضرر و زيان به
مردم نيست.(٦٥)
٨) نايب امام بايد عزم و اراده قوى براى اجراى احكام داشته باشد, چرا كه ضعف
مانع از تنفيذ حكم بر وجه صحيح آن مى شود, و صاحبان اراده ضعيف قادر به اقامه حق
نيستند.(٦٦)
اگر اين شرايط در عصر غيبت در كسى كامل باشد, به اعتقاد حلبى, از سوى شارع
مقدس به او اجازه داده شده, مسووليت حكم و قضاوت در ميان مردم را برعهده بگيرد.
بنابراين حتى اگر اين مسووليت در ظاهر از سوى حاكمان متغلب به او واگذار شده
باشد, در واقع او نايب از سوى ولى امر(ع) بوده و سزاوار اين منصب در ميان مردم
است, چرا كه اذن ولى عصر(عج) و ائمه ديگر بر نيابت چنين كسانى كه داراى شرايط
مذكورند ثابت شده است.(٦٧)
از مجموع گفتارهاى حلبى چنين برمىآيد كه ((فقيه عادل)) كه حلبى از او به
((فقيه مإمون)) نيز تعبير كرده,(٦٨) به دليل داشتن شرايط لازم براى نيابت از
ولى امر(ع) (علم, تقوا, تدين, عقل, درايت و ...), مإذون از سوى آنها در تصدى
رياست مردم در عصر غيبت است; از اين رو بر چنين شخصى لازم و واجب است كه به نيابت
از سوى ولى امر(ع) عهده دار مسووليت هاى آن حضرت شود, همان طور كه بر مردم نيز
واجب است كه چنين شخصى را مساعدت كرده, براى رفع اختلافات و تحاكم تنها نزد او
مراجعه كنند و حقوق اموالشان را به ايشان بپردازند, از حدود و تعزيراتى كه او
براى آنها تعيين مى كند تمكين نمايند و از او روى گردان نشوند كه روىگردانى از
او, روىگردانى از دين خدا و احكام خدا و مخالفت با پيامبر خدا و رويكرد به
طاغوت است.(٦٩)
دلايل ولايت نيابتى فقيه از ولى امر(ع)
يكى از دلايل اوليه ولايت فقيه از نظر حلبى را مى توان همان ضرورت عقلى رياست در
همه زمان ها دانست, زيرا كه همواره به واسطه هيمنت و قدرت رياست است كه مكلفان
به صلاح و رستگارى مى رسند و از مفاسد بازداشته مى شوند, و مى دانيم كه به اعتقاد
ايشان, چنين رياستى نه از عهده هركس بلكه تنها از عهده كسانى برمىآيد كه از
شرايط لازم (علم, عدالت, ديانت, قدرت, عقل, رإى و ...) برخوردار باشند تا
مكلفان به واسطه آنها به مصالح و مفاسد خود آگاه شوند و چون در عصر غيبت دست
مكلفان از امام معصوم(عليهم السلام) (دارنده كامل ترين شرايط لازم براى رياست)
كوتاه است, به تإييد عقل رياست مكلفان از عهده كسانى برمىآيد كه بيشترين شباهت
را از نظر صفات و شرايط لازم به رئيس مطلوب از نظر حلبى داشته باشند و آنها همان
((فقيهان مإمون))(٧٠) هستند كه به اعتقاد حلبى در صورت تكامل شرايط و صفاتى
چون علم, عدالت, تدين, زهد, حلم, عقل و رإى و تمكن, از سوى ائمه(عليهم السلام) و
ولى عصر(عج) مإذون به رياست و تصرف در امور مكلفان بوده و نيابت ولى امر(ع) را
برعهده دارند.(٧١)
به غير از اين برهان عقلى, روايات و نصوص وارده از سوى ائمه(عليهم السلام) نيز
مويد نيابت فقيهان جامع الشرايط از ولى عصر(عج) و امامان معصوم(عليهم السلام) ديگر
است; از جمله اين روايات مى توان به روايات زير كه حلبى به آنها استناد كرده
اشاره كرد:
الف) روايت عمر بن حنظله از امام صادق(ع) كه در آن روايت امام(ع) شيعيان را
از مراجعه به سلاطين و قاضيان منصوب آنها منع كرده و مى فرمايند:
انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا فليرتضوا به
حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما بحكم الله
استخف و علينا رد والراد علينا الراد على الله و هو على حدالشرك بالله.
خلاصه پيام اين فرمايش امام(ع) از نظر حلبى آن است كه در صورت وجود چنين اشخاص
واجد شرايط, بر شيعيان لازم است كه تنها به او مراجعه كنند و از او روىگردان
نشوند كه روىگردانى از او در واقع روى گرداندن از دين و حكم خدا و مخالفت با
رسول الله و مراجعه و رويكرد به طاغوت محسوب مى شود.(٧٢)
ب) روايت منقول از اميرالمومنين على(ع) كه در آن امام خطاب به شريح مى فرمايد:
((قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبى إو وصى نبى او شقى)).
حلبى در استدلال به اين فرمايش امام مى نويسد:
مراد از شقى كسى است كه به غير اذن خدا و رسول و ولى امر در چنين منصبى قرار
گرفته باشد. بنابراين كسى كه براى حكم او اذن داده شده باشد و او به حكم الهى
حكم كند, مقام او در حكم ميان مردم مقام خدا و رسول و ولى امر(ع) است.(٧٣)
ج) روايت منقول از امام باقر(ع) كه امام در آن مى فرمايد:
من إفتى الناس بغير علم و لا هدى لعنته ملائكه الرضا و ملائكه العذاب فيلحقه
وزره و وزر من يعمل بفتياه;(٧٤) كسى كه بدون علم و هدايت الهى فتوا صادر كند,
ملايكه او را لعن كرده و وزر و گناه خود مفتى و كسى كه به آن فتوا عمل كرده را
به حساب آن شخص مى نويسد.
بنابراين در عصر غيبت تنها كسانى حق افتا دارند كه عالم به احكام الهى باشند.
شيخ ابى الصلاح حلبى يكى ديگر از دلايل رياست فقيهان جامع الشرايط را در كتاب
تقريب المعارف, حضور امام عصر(عج) در اجماع آنها دانسته مى نويسد:
وجب على كل مكلف العمل بالشريعه, الرجوع الى علمإ شيعته والناقلين عن
آبائه(ع) لكونه امنا من الخطإ فيما إجمعوا عليه, لكون الحجه المإمون واحدا
من المجمعين ... فمن إراد الشريعه فى حال الغيبه فالطريق اليها ما ذكرناه
(الرجوع الى علمإ شيعته) والحجه به قائمه و لا معضل و لا مشكل الا و عند العلمإ
من شيعته منه تواتر و لهم على الصحيح منه برهان ... .(٧٥)
چنان كه شيخ ابى الصلاح در اين عبارات آورده, بر مكلفان واجب است در عصر غيبت
امام عصر(عج) به علماى شيعه و راويان حديث معصومين مراجعه كنند, چرا كه آنها به
سبب ورود امام عصر(عج) در اجماع آنها, ايمن از خطا مى باشند. بنابراين كسى كه
بخواهد در عصر غيبت به شريعت عمل كند, تنها طريق او مراجعه به علماى شيعه است,
زيرا آنها براى همه معضلات و مشكلات شيعيان, بيان متواتر از معصوم و برهان از عقل
دارند. بنابراين تنها با مراجعه به علماى شيعه است كه مكلفان مى توانند به مصالح
و مفاسد خود دست يابند.
٤ ـ رياست حاكمان متغلب
يكى ديگر از انواع رياست و حكومت كه از نظر حلبى فاقد مشروعيت دينى است,
رياست حاكمان متغلب است كه بدون هرگونه صلاحيت و شرايط لازم به سبب تغلب و زور بر
جامعه مسلمانان حاكم شده اند, مثل امويان و عباسيان.
به نظر حلبى عدم مشروعيت اين حاكمان در درجه اول از آن جا ناشى شده است كه
داشتن صفات و شرايطى چون: اسلام, حريت, عدالت, عصمت, اعلميت و افضليت از شرايط
اساسى رياست عقلى و حفاظت از تكاليف شرعى است,(٧٦) در حالى كه اين حاكمان
متغلب, گمراه, جاهل به احكام و غيرمتدين به حق و فاقد اذن ولى امر(ع) بوده و
معظم شرايط رياست در آنها مختل است; از اين رو نمى توانند عهده دار تنفيذ احكام
الهى و مسووليت مسلمانان از سوى ائمه(عليهم السلام) باشند, و چنان كه در آيات و
روايات متعدد بيان شده, كمك به چنين حاكمانى نيز از مصاديق بارز ((كمك به
ظالمان و متغلبان بر بلاد و تإييد ظالمان به قول و فعل و رإى, محسوب گرديده و
جزو محرمات مى باشد));(٧٧) ازاين رو حلبى شيعيان را در صورت امكان دسترسى به
نايبان واجد شرايط ولى امر(ع) از مراجعه به حاكمان متغلب كه مراجعه به طاغوت
است بازداشته(٧٨) و پس از نقل روايت محمد بن مسلم ثقفى مبنى بر مذمت ايشان از
سوى امام باقر يا صادق(عليهماالسلام) به علت مجالست ايشان با قاضى مدينه,
مى نويسد:
اين فرمايش امام ((و ما يومنك إن تنزل اللعنه فتعم من فى المجلس)) به دليل آن
است كه شرع مقدس انكار منكر را واجب و رضايت به آن را قبيح دانسته است و از
آن جا كه حكم به جور از اعظم منكرات است, پس مجالست حاكمان جور بدون انكار و
تقيه, رضايت به آن چيزى است كه انكارش واجب است; از اين رو چنين شخصى به همراه
حاكم جور مستحق لعنت است و وقتى كه حكم مجالست با حاكمان جور اين باشد, حال
حاكمان به جور و برگمارندگان آنها و مراجعان و آخذين به حكم به آنها شديدتر
خواهد بود.(٧٩)
البته اين بدان معنا نيست كه ايشان عالمان واجد شرايط حكم و فتوا را از تصدى
هر نوع پست در حكومت جور منع كرده باشد, بلكه وى معتقد است زمانى كه شرايط لازم
براى تصدى حكم در كسى فراهم شود, او در واقع از سوى معصومين مإذون به حكم است,
اگر چه ظالمى متغلب او را به اين كار گماشته باشد; از اين رو اگر چنين سمتى از
سوى آنها به او عرضه شد لازم است بپذيرد, چون اولا, اين ولايت نوعى امر به معروف و
نهى از منكر است كه با عرصه حاكمان ظالم به او وجوبش متعين مى شود; ثانيا, اگرچه
اين ولايت در ظاهر از سوى حاكمان متغلب به او داده مى شود, ولى در واقع او نايب
از ولى امر(ع) است نه حاكم متغلب.(٨٠)
ملزومات حكومت و رياست
همان طورى كه در ضرورت رياست و حكومت از نظر شيخ ابى الصلاح حلبى آورده شد, به
اعتقاد ايشان, هدف از رياست و حكومت, استصلاح زندگى دنيوى و اخروى مردم است,(٨١)
و اين هدف از طريق ايجاد امنيت, تصرف در انواع معيشت آنان, جلوگيرى از ظلم و
فساد و ايجاد نظم و نظام اجتماعى و فراهم ساختن محيط براى رشد معنويت انسان ها
ميسر مى گردد.(٨٢)
از نظر ايشان بهترين و مطلوب ترين شكل انجام دادن اين امور نيز در رياست و
حكومت پيامبر و جانشينان معصوم آن حضرت ممكن مى باشد, زيرا كه آنها به سبب عصمت
و ديگر شرايط لازم براى رياست و حكومت از سوى خداوند متعال, مإذون به تصرف در
همه امور مردم بوده و اجراى شريعت, تنفيد احكام, منع از فساد و اقامه حدود و
جهاد با دشمنان را برعهده دارند و اين امور از ملزومات حكومت و رياست ايشان است.
در عصر غيبت نيز كه به اعتقاد ايشان اين ملزومات حكومتى يعنى ((تنفيذ الاحكام
و ردع الجناه باليد العاليه و اقامه الحدود و جهاد الاعدإ)) به علت غيبت امام
عصر(عج) از عهده آن حضرت ساقط گرديده است,(٨٣) برعهده فقيه مإمون كه نايب از
سوى ولى امر(عج) مى باشند, گذاشته شده است.
سخن آخر
اين كه از نظر شيخ ابى الصلاح حلبى, انسان موجودى است مكلف كه به دليل احتمال
گرايش او به سوى افعال قبيح, لطف الهى ايجاب مى كند كه براى ايصال او به نيكى ها
و راستى ها و دورى از فساد و تباهى ها ـ در يك كلام, اصلاح دين و دنياى وى ـ رياستى
بر او بگمارد كه با بسط يد و تدبير استوار, وى را به صلاح و رستگارى رهنمون
گرديده و از فساد و تباهى برهاند.
اين روسا از نظر ايشان بايد كه معصوم, اعلم به سياست و افضل از همه مكلفان
باشند تا بتواند لطف الهى را درباره مكلفان غيرمعصوم محقق گرداند و همين صفات و
شرايط ايجاب مى كند كه راهى جز نص براى تمييز چنين روسايى وجود نداشته باشد. از
همين روست كه مى گوييم از نظر ايشان تنها دو شكل از رياست مشروع محقق است:
((رياست نبى)) و ((رياست امام)). هرچند ما معتقديم از آن جا كه ايشان در تنفيذ
احكام و دريافت حقوق مالى و ..., فقهاى مإمون را نايبان مإذون از سوى ولى
امر(عج) معرفى كرده, مى توان استنباط كرد كه ايشان از جمله اولين فقيهانى است كه
((ولايت نيابتى فقها)) را در عصر غيبت معصوم مطرح ساخته است و بدين طريق زمينه
شكل گيرى, نوع ديگرى از حكومت مشروع را در عصر غيبت بنيان گذاشته است.
به غير از اين سه نوع شكل حكومتى, همه انواع حكومت ها از نظر ايشان به دليل
نداشتن ويژگى هايى چون اسلام, عدالت, عصمت, اعلميت و افضليت, ((حكومت هاى متغلب))
محسوب مى شوند; از اين رو شيعيان تا آن جا كه ممكن است بايد در ملزومات حكومتى از
مراجعه به آنها اجتناب كنند و در همه اين امور به فقيهان مإمون شيعه كه مإذون
از سوى ولى امر(عج) هستند, مراجعه كنند, مگر در شرايط خاصى و در حد ضرورت كه در
چنين شرايطى مى توانند به همكارى و قبول ولايت و هديه و جوايز آنها تن در دهند.
(٨٤)پى نوشت ها
* . دانش آموخته حوزه علميه قم و كارشناس ارشد علوم سياسى.١. ابوالصلاح حلبى, تقريب المعارف, تحقيق رضا استادى (قم: انتشارات اسلامى
وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم, ١٣٦٣) ص :٩٥ ((الرئاسه واجبه ...
بدليل عموم العلم للعقلإ بكون من هذه حاله عند وجود رئيس المبسط اليد الشديد
التدبير القوى الرهبه الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد)).٢. ابوالصلاح حلبى, الكافى فى الفقه, تحقيق رضا استادى (اصفهان: منشورات مكتبه
الامام اميرالمومنين(ع), بى تا) ص ;٨٩ همو, تقريب المعارف, ص :١٠١
((ولابد من كون الرئيس إعلم الرعيه بالسياسه, لكونه رئيسا فيها)).٣. حلبى, تقريب المعارف, ص ٩٩.٤. همان, ص ٩٥.٥. همان, ص :٩٩ ((ولا يقدح فيما ذكرناه القول بان الصلاح الحاصل بالروسا دنيوى
فلا يحب له يضهم, لانا قد بينا تخصصه بالدين و ان اقترن به الدنيوى, على إن
وجودهم اذا إثر صلاح الدنيا كالامن فيها والتصرف فى ضروب المقايش بمنع الروسإ
المفسدين و صرف من يتوهم منه الفساد عنه بالرهبه, و ارتفاع هذا الصلاح الدنيوى
بقدمهم يقهر الظالمين و إخاقهم ذوىالسلامه عاد الامر الى الصلاح الدينى بوجودهم
الموثر لوقوع الحسن و ارتفاع القبح و فسادالدين بعدمهم و لم ينفصل من الصلاح
الدنيوى بغير اشكال)).٦. همان, ص ٩٦ و :٩٨ ((بان نظام الخلق و صلاح إمرهم لا يتم الا بطاعتهم)).٧. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٨٥ ((الرئاسه ... مقلل للقبيح و مكثر للحسن)).٨. همان, ص :٨٦ ((حكم ... عموم العلم للعقلإ بصلاح الخلق بعدل الروسا دو قهرهم
المفسدين فى الارض و ارهابهم)).٩. حلبى, تقريب المعارف, ص ٩٨ و :١٠٠ ((الرئيس القوى منصوبا لمدافعه مريدى
الظلم عن المظلوم)).١٠. همان, ص ٩٩.١١. حلبى, تقريب المعارف, ص ٥٨, ٦٠, ٦٤, ٧١, ٨٤.١٢. همان, ص ٧٣ و ٨٤.١٣. همان, ص ٧٩.١٤. همان, ص ٩٥.١٥.همان, ص :٩٥ ((الرئاسه واجبه فى حكمته تعالى على كل مكلف يجوز منه ايثار
القبيح, لكونهالطفا فى فعل الواجب والتقريب اليه و ترك القبيح إو التبعيد منه,
بدليل عموم العلم للعقلإ بكون من هذه حاله عند وجود الرئيس المبسوط اليد الشديد
التدبير القوى الرهبه الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد, و كونهم عند فقده إو
ضعفه بخلاف ذلك. و قد ثبت وجوب ماله هذه الصفه من الالطاف فى حكمته تعالى, فوجب
لذلك نصب الروسا فى كل زمان اشتمل على مكلفان غير معصومين)).١٦. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٨٥ ((والوجه فى الرئاسه كونها لطفا للخلق,
لقبح تكليفهم القطعى من دونها, لانا نعلم ضروره إن وجود الروسا المهيبين
النافذى الامر المرهوبى السطوه مقلل للقبيح و مكثر للحسن و ان فقدهم بل ضعفهم
بعكس هذه القضيه. و اذا علم كون الرئاسه بهذه الصفه ثبت كونها لطفا فوجبت كسائر
الالطاف)).١٧. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٨٦.١٨. حلبى, تقريب المعارف, ص ٩٦.١٩. همان.٢٠. همان.٢١. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٨٦.٢٢. همان, ص ٩٦.٢٣. حلبى, تقريب المعارف, ص ٩٦.٢٤. همان, ص ٩٦ ـ ٩٧.٢٥. همان, ص ٩٧.٢٦. همان.٢٧. همان, ص ٩٧ ـ ٩٨ ; حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٨٧.٢٨. حلبى, تقريب المعارف, ص ١٠٠.٢٩. همان, ص ١٠٠ ـ ;١٠١ حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٨٨.٣٠. حلبى, تقريب المعارف, ص١٠١.٣١. همان.٣٢. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٨٨.٣٣. همان, ص ٨٩.٣٤. همان, ص ٩٠.٣٥. همان.٣٦. همان.٣٧. همان, ص ٩٠ ـ ٩١.٣٨. همان.٣٩. همان, ص ٩١ ـ ٩٢.٤٠. نحل (١٦) آيه ;٤٣ انبيا(٢١) آيه ٧.٤١. نسإ (٤) آيه ٥٩.٤٢. همان, آيه ٨٣.٤٣. سوره توبه(٩) آيه ١١٩.٤٤. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٩٢ ـ ١٠١.٤٥. حلبى, تقريب المعارف, ص ٢٠٣ ـ ٢٠٤.٤٦. همان,ص :١٠٢ ((و هذه الرئاسته قد تكون نبوه و كل نبى رسول و امام اذ كان
رئيسا و قد تكون امامه ليست لنبوه)).٤٧. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٢٦٣ و ٤٢٣.٤٨. همان, ص ;٤٢٣ حلبى, تقريب المعارف, ص :١١٧ ((لا امامه فى المله لغيرهم
(ائمه معصوم) )).٤٩. حلبى, تقريب المعارف, ص ١٠٢ و ١٠٣.٥٠. همان, ص ١٠٣ ـ ;١٠٤ حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٦٤ ـ ٧٠.٥١. حلبى, تقريب المعارف, ص ١١٦.٥٢. همان, ص ١٠٢.٥٣. همان, ص ٩٦.٥٤. همان, ص ١١٧.٥٥. همان.٥٦. همان, ص ١٣١.٥٧. احمد الكاتب, تطور الفكر السياسى الشيعى من الشورى الى ولايه الفقيه (لندن:
دارالشورى للدراسات و الاعلام, ١٩٩٧م) ص ٣٦٨.٥٨. حلبى, الكافى فى الفقه, ص ٤٢٣ و ٢٨٧ و ٤٠٤ و ٤١٦ و ١٧٣ و ١٧٤ و ٢٨٧ و ٤٠٤
و ٤١٦ و ;٤٢٣ همو, تقريب المعارف, ص ٢٠٥.٥٩. حلبى, تقريب المعارف, ص :٤٢٢ ((واعتبرنا العلم بالحكم لما بيناه من وقوف
صحه الحكم على العلم, لكون الحاكم مجزا بالحكم عن الله سبحانه و تعالى و نائبا فى
الزامه عن رسول الله(ص) و قبح الامرين من دون العلم)).٦٠. همان, ص :٤٢٢ ((واعتبرنا التمكن من امضائه, على وجهه من حيث كان تقلد
الحكم بين الناس مع تعذر الحق يقتضى الحكم بالجور)).٦١. همان, ص :٤٢٢ ((واعتبرنا اجتماع الفصل والرإى, لشديد حاجه الحكم اليهما
و تعذره صحيحا من دونهما.))٦٢. همان, ص :٤٢٢ ((واعتبرنا سقه الحلم, لتعرضه بالحكم بين الناس للبلوى
بسفهائهم فيسعهم يحلمه)).٦٣. همان, ((واعتبرنا الورع من حيث كان انتفاوه لا يومن معه الحيف فى الحكم
لعاجل رجإ إو خوف من غيره سبحانه)).٦٤. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٤٢٣ ((واعتبرنا الزهد, لان لا تطمح نفسه الى ما
لم يوته سبحانه, فيبعثه ذلك الى تناول اموال الناس لقدرته عليها و انبساط يده
بالحكم فيها)).٦٥. همان, ((واعتبرنا التدين من حيث كان تقلد الحكم رئاسه دنيويه, او للاستعلإ
على النظرإ, او للمعيشه لا يومن معه جوره و لا بنفى ضرره)).٦٦. همان, ((واعتبرنا القوه و صدق العزيمه فى تنفيذ الاحكام, من حيث كان الضعف
مايفا من تنفيذ الحكم على موجبه و مقصرا بصاحبه عن القيام بالحق لصعوبته و عظم
الشقه فى تحمله)).٦٧. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٤٢٣ ((فمتى تكاملت هذه الشروط فقد إذن له فى
تقلد الحكم و ان كان مقلده ظالما متغلبا, و عليه متى عرض لذلك ان يتولاه, لكون
هذه الولايه امرا بمعروف و نهيا عن منكر تعين فرضها بالتعريض للولايه عليه, و ان
كان فى الظاهر من قبل المتغلب, فهو نائب عن ولى الامر فى الحكم و مإهول له لثبوت
الاذن منه و آبائهم(ع) لمن كان بصفته فى ذلك و لا يحل له العقود: عنه)).٦٨. حلبى, تقريب المعارف, ص :٢٠٥ ((حمله الى المإمون من فقهإ الطائفه ...)).
٦٩.حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٤٢٣ ((فمن رغب عنه و لم يقبل حكمه ... فعن
دين الله رغب و لحكمه سبحانه رد و لرسول الله(ص) خالف و لحكم الجاهليه ابتغى و
الى الطاغوت تحاكم)).٧٠. حلبى, تقريب المعارف, ص ٢٠٥.٧١. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٤٢٣ ((فمتى تكاملت هذه الشروط ... فهو نائب عن
ولى الامر(ع) فى الحكم و مإهول له لثبوت الاذن منه و آبائهم(ع) لمن كان بصفته فى
ذلك)).٧٢. همان, ص ٤٢٥.٧٣. همان .٧٤. همان, ص ٤٢٦.٧٥. حلبى, تقريب المعارف, ص ٢٠٤.٧٦. همان, ص :١١٨ ((اذا كنا قد دللنا على كون العصمه من صفات الامام الواجبه
كالاسلام, والحريه والعداله المجمع على اعتبارها فى الامام, وجب القطع على نفى
الامامه من لم يقطح على كونه معصوما, كما يجب مثل ذلك فيمن لا يعلم اسلامه و حريته
و عدالته)).٧٧. حلبى, الكافى فى الفقه, ص :٢٨٢ ((يحرم ... معونه إصناف الظالمين
والمتغلبين على البلاد و مويد ذلك بشى من الاقوال إو الافعال إو الارإ)).٧٨. همان, ص ٤٢٤.٧٩. همان, ص ٤٢٧.٨٠. همان, ص ٤٢٣.٨١. حلبى, تقريب المعارف, ص :٩٥ ((الرئاسه واجبه فى حكمته تعالى على كل مكلف ..
. بدليل عموم العلم للعقلإ بكون من هذه حاله عند وجود الرئيس المبسط اليد ...
الى الصلاح إقرب و من الفساد إبعد)). در جاى ديگر مى نويسد: ان وجودهم[ روسا]
اذا إشر صلاح الدنيا كالامن فيها ... عادالامر إبى الصلاح الدينى ...)) ـ ((ص ٩٩ و
ص١٠٣)).٨٢. همان, ص ٩٥ و ٩٩.٨٣. همان, ص ٢٠٤.٨٤. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام
شده است.